Alom komt men in menig anarchistisch geschrift tegen dat anarchisme en recht elkaar bijten. Dat leidt tot divergentie tussen beide verschijnselen. In het eerste (hier) en tweede deel (hier) van de serie ‘Anarchistisch Recht’ werd duidelijk gemaakt dat ook een convergentie tot de mogelijkheden behoort.
In het verleden ontwikkelde ik al een convergentietheorie voor anarchisme en recht (voor liefhebbers, zie mijn proefschrift uit 1986, getiteld Recht en politieke organisatie). Tot mijn vreugde en ook verwondering trof ik later mensen die zich op het dezelfde pad bevonden. Zo iemand is de Franse juriste Anne-Sophie Chambost, docente Rechtsgeschiedenis aan Sciences Po te Lyon. Haar proefschrift, getiteld Proudhon et la norme. Pensée juridique d’un anarchiste (Presses Universitaires de Rennes, 2004) besprak ik in het tijdschrift voor Rechtsfilosofie & Rechtstheorie, nr. 1, 2006, pp. 72-75.
Niet zo lang geleden kreeg ik een artikel van haar toegestuurd, een lezing die zij hield voor de ‘Société d’histoire du droit’ (januari 2022). Die lezing handelde over anarchistische gedachten in het recht in de afgelopen eeuwen. Het is andermaal een poging om duidelijk te maken dat anarchie en rechtsdenken zich positief kunnen verhouden. Dat stoort niet alleen sommige anarchisten, ook politiek machtigen wijzen dat af (anarchie is wanorde, toch). Dat intrigeert: als mensen zouden begrijpen dat de politiek machtigen juist de veroorzakers van wanorde zijn, dan zou dat wel eens hun baan kosten… Kortom, ik vertaalde de tekst van Chambost. De oorspronkelijke tekst is te vinden op de Franse site Grand angle libertaire; de nummering in mijn vertaling verwijst naar de noten die bij die tekst horen (zie daarvoor hier). Hieronder dus Anne-Sophie Chambost aan het woord in haar lezing ‘Anarchistische gedachten aangaande het recht in de 19e en 20ste eeuw. [ThH]
Inleiding: Over de relatie tussen recht en anarchie in de academische wereld
‘Een van onze meest vooraanstaande juristen verklaarde op een dag, terwijl hij protesteerde tegen de uitsluiting van socialisten van universitaire leerstoelen, dat het niettemin voor hem onmogelijk was te accepteren dat een ‘anarchist’ een leerstoel bekleedt aan een faculteit rechtsgeleerdheid, aangezien laatstgenoemde over het algemeen de geldigheid van het recht als zodanig ontkent. Deze eminente jurist achtte dit argument duidelijk doorslaggevend. Persoonlijk ben ik precies de tegenovergestelde mening toegedaan. Er bestaat inderdaad geen twijfel over dat een anarchist een goede kenner van het recht kan zijn’.
‘En als hij dat is, kan het archimedische punt, om zo te zeggen, waar hij zich op grond van zijn objectieve overtuiging bevindt – op voorwaarde dat deze authentiek is – buiten de overtuigingen en vooronderstellingen liggen die ons zo vanzelfsprekend lijken. Dit geeft hem de gelegenheid om in de fundamentele intuïties van de huidige rechtstheorie een probleem te ontdekken, dat iedereen ontgaat voor wie de intuïties voor de hand liggend zijn. Inderdaad, de meest radicale twijfel is de vader van kennis.’ (3)
Degene die zich hierboven op deze manier ‘persoonlijk’ uitdrukt, is niemand minder dan de vermaarde jurist, socioloog en econoom Max Weber (1864-1920), auteur van een proefschrift over het agrarisch recht in het oude Rome, en vervolgens van een proefschrift over middeleeuws handelsrecht. Deze bewering is te vinden in de 4e deel van Essays on the theory of science (1917), waar hij verder stelt dat wetenschap de functie heeft om ‘van wat volgens afspraak duidelijk is, een probleem te maken’. (4)
Het zou een interessante definitie van anarchie kunnen zijn: ‘van het voor de hand liggende een probleem maken’, vooral in relatie tot het recht. Ondanks Webers waardering, is het nog steeds een a priori contra-intuïtief perspectief om anarchie te beschouwen (ik gebruik de term in een allesomvattende manier, voorbij mensen en tendensen) alsof het iets (en wel iets interessants) te zeggen zou hebben over het recht.
Het achterlopen van Franse juristen met betrekking tot recht/anarchie
Ten tijde van de voorbereiding van mijn proefschrift (5) en in de jaren die volgden, concludeerden bepaalde algemene inleidende juridische leerboeken, dat anarchie vijandig is jegens de staat en een fundamentele vijandigheid predikt jegens het recht. Daardoor werd elke overweging aangaande anarchie uitgesloten (6). Andere leerboeken spraken er helemaal niet over. Zelfs als we vandaag de dag ingangen voor voorbeelden van recht buiten het staatskader proberen te vinden, dan zullen we ze in de geschiedenis moeten zoeken (in de oude geschiedenis of bij etnische minderheden of bepaalde groepen). Gemiddeld geeft anarchie geen ingang, want het wordt niet als een rechtssysteem beschouwd. (7)
Wat de Dictionaire de la culture juridique aangaat, gepubliceerd in 2000, bevat die evenmin een vermelding of verwijzing naar anarchie – terwijl één vermelding wel gewijd is aan marxistische doctrines van het recht (8) (we herinneren ons dat het Marx is, en niet Proudhon, die het einde van het recht aankondigt). Deze omissies zijn ongetwijfeld te wijten aan de moeilijkheid om anarchie in de vorm van ideologie in te passen (9). Deze manier om de kwestie van de anarchie onder het tafelkleed te vegen, zegt zowel veel over de passie van juristen voor (staats)orde als over hun moeilijkheid om het vooroordeel van een anarchistische rechtsvisie te overwinnen. Dat vooroordeel is alleen maar negatief, als zou het uitsluitend tegen het recht zijn als een illegitieme manifestatie van een despotische autoriteit die de vrijheid belemmert.
In verband hiermee lijkt het erop dat het ontkoppelen van anarchie en wanorde een manier is om anarchie te kunnen koppelen aan recht, opgevat als een middel voor mensen om in gemeenschap te leven. Er is ook een onmiskenbaar belang van anarchisten bij recht en, op enkele uitzonderingen na, is voor de meesten van hen bovendien de afwezigheid van orde alleen een wachtwoord waar het gaat om het creëren van een nieuwe orde.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) is de eerste die de term anarchie op een positieve manier definieert en, wat daarmee verband houdt, het recht tot een centraal element van zijn reflectie maakt. Hiermee rechtvaardigt hij de actualisering van het anarchistische juridische denken in de zin die de Franse jurist Michel Virally (1922-1989) eraan gaf (10). Andere juristen, zoals Georges Gurvitch, Jean Carbonnier, Pierre Legendre, Jean-Guy Belay of Alain Supiot hebben het belang eveneens onderstreept (11).
Er bestaat een relatief uitgebreide Angelsaksische bibliografie over de vraag naar de relatie tussen anarchie en recht (12).Het begint meestal met de klassieker Anarchy, State and Utopia van de Amerikaanse moraalfilosoof Robert Nozick, (13) ook al zijn diens voorstellen voor een minimale staat die van een libertariër, wiens verdediging van het eigendomsrecht ingaat tegen de logica van herverdeling van de Amerikaanse politiekfilosoof John Rawls. Naar mijn mening vormt het geen pleidooi voor anarchie. De bijdrage van Thom Holterman, activist en oud-docent staatsrechts- en bestuursrecht aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam, is vruchtbaarder over de vraag naar de relatie tussen anarchie en recht (14).
In Frankrijk hebben enkele militante tijdschriften de kwestie van het recht behandeld door het prisma van anarchie (Réfractions (15), Grand Angle (16). Het omgekeerde is ook waar: geen enkel Frans juridisch tijdschrift heeft de kwestie van anarchie behandeld. Terwijl anarchie verre van afwezig is in de academische wereld (antropologie, kunst, feminisme, aardrijkskunde, internationale betrekkingen, politieke wetenschappen, sociologie… en zelfs aan de kant van de psychoanalyse; 17), roept deze onverschilligheid van juridische tijdschriften vragen op.
Hernieuwde relatieve wetenschappelijke interesse in recht/anarchie
Hoewel de juridische tijdschriften, die een waardevolle indicator zijn van de stand van de doctrine, de kwestie niet behandelen, is er de laatste jaren toch belangstelling onder juridische onderzoekers voor anarchie. De geschiedenis leert dat de juridische discipline daar niet aan ontsnapt: zouden we, met een zweem van provocatie, niet als bevestiging kunnen beschouwen dat anarchie het onderwerp is geweest van enkele openbare lessen in de geschiedenis van het recht (18)? In 2013 verscheen het werk Droit et anarchie (19), het resultaat van een colloquium van doctoraatsstudenten van de Jean-Monnet-faculteit (Paris Sud); in 2021 werd in Sciences Po Parijs, als onderdeel van de seminars voor doctoraatsstudenten in de rechten, een leesgroep ‘anarchistische juristen’ opgericht, die haar activiteiten voortzet en onlangs een colloquium (20) organiseerde. Claire Vachet verdedigde in Bordeaux een proefschrift over rechtsgeschiedenis met de titel Het recht in de houtgreep genomen door het anarchisme. Studie van libertaire activistische toespraken (1870-1926), en in Aix-en-Provence werd verder nog een proefschrift verdedigd dat door Alexia Bedeville was gewijd aan De gedachte van Gustave de Molinari: geboorte en receptie van anarcho-kapitalisme.
Om bij het huidige academiejaar te blijven, werden twee publiekrechtelijke stellingen verdedigd waar het indirect ook ging om de Proudhonistische lezing van het (sociaal) recht (21). Tot slot kunnen we aan deze lijst het werk van Laurent de Sutter Hors la loi toevoegen. Théorie de l’anarchie juridique (22) – werk met een verkopende maar relatief misleidende titel, voor zover het in feite vooral een kwestie van Marx is, maar vanuit een interessante vraagstelling van de juridische verantwoording van de noodzaak van wetten [ik kan mij geheel vinden in de kritiek van Chambost op De Sutter; zie mijn bespreking van zijn boek, hier; thh.]. Als we ons zeker niet in een van die ‘Proudhon-momenten’ bevinden die regelmatig terugkeren (en die in 1919 bepaalde leden van de rechtenfaculteit in Parijs mobiliseerden; 23), is het duidelijk dat anarchie geleidelijk haar plaats vindt in de overwegingen van juristen.
En van de kant van anarchisten?
Zonder de juristen volledig vrij te pleiten van hun blijvende onverschilligheid, moet worden toegegeven dat anarchie evenmin gemakkelijk te definiëren is. De grote verscheidenheid aan theorieën en praktijken (individualistisch, communistisch, syndicalistisch … kapitalistisch) komen samen in de anti-dogmatische verwerping van de staat. Het betreft niet alleen de onderdrukkende staat van de 19e eeuw, maar ook de verzorgingsstaat van de 20e eeuw, of wat er dan ook van over is. De vorm van zorg (vaag verstikkend) wordt veelal uitgedrukt door een wetgevend arsenaal aan de gehoorzaamheid, waarvan de individuele vervulling zou afhangen.
Welke vorm het regime ook heeft aangenomen, anarchisten houden minder vast aan de staatsdefinitie van de Franse constitutionalist G. Burdeau (1905-1988) – ‘de uitvinding van mensen om mensen niet te gehoorzamen’ (24) – dan aan die van Italiaanse filosoof G. Agamben, voor wie het essentiële niet zozeer de gehoorzaamheid is die verwacht wordt, als wel het feit van het geven van bevelen: ‘Macht wordt niet alleen bepaald door zijn vermogen om gehoorzaamd te worden, maar vooral door zijn vermogen om te bevelen. Een macht valt niet om als men ze niet meer of niet volledig gehoorzaamt, maar als ze ophoudt bevelen te geven […] een macht houdt pas op te bestaan als ze afziet van het geven van bevelen’ (25). Dan volgt de uitleg wat het karakter van het gegeven bevel is: het bevel wordt uitgevoerd door het enkele feit dat het wordt gegeven, en niet door het feit dat het wordt opgevolgd (of niet – wat dan de vraag doet rijzen naar de effectiviteit van normen). Naast het effect van standaardisatie eigen aan de staat (26), hekelt anarchie de aanspraak van de wet om beter dan het individu te weten wat zijn ontwikkeling mogelijk maakt.
Het is duidelijk dat deze kritiek, constitutief voor het anarchistische ethos, een opvallende weerklank vindt in onze hedendaagse samenlevingen. Maar al te vaak blijft toch de negatieve visie van anarchie bestaan als synoniem voor wanorde en chaos – zelfs tot het punt dat elke daad van geweld als anarchistisch wordt beschouwd (bijvoorbeeld met betrekking tot de beweging van de Gele hesjes… niettegenstaande het feit dat die beweging oorspronkelijk niet vraagt om minder staat maar om meer staat en openbare diensten).
Men kan aan P.-J. Proudhon denken die als eerste de twijfel introduceerde toen hij in Wat is eigendom (1840) opvoerde: ‘hoewel ik erg gesteld ben op orde, ben ik een anarchist’. De uitleg ervan wordt gedreven door een dialectische spanning, die later wordt samengevat in de formule van Deuteronomium (Destruam et aedificabo, ik zal vernietigen en ik zal bouwen), opschrift bij zijn Economische tegenstellingen (1846). Hij ontwikkelt daarmee een ‘positieve’ versie van anarchie, namelijk het zoeken naar een andere orde dan de staatsorde.
P. Kropotkin (1842-1921) herinnert zich dat aan het begin van de Eerste Internationale de anarchisten zichzelf bestempelden als antiautoritair, anti-etatistisch of federalistisch (27). Hun tegenstanders, aanhangers van het wetenschappelijk socialisme, voerden hen terug naar de wanorde en chaos van de anarchie. Waar zij vasthielden aan de term, was het eerst met het koppelteken (an-archisten), dat de weigering van macht ZONDER wanorde aanduidde (dat wil zeggen, van orde zonder macht). Vervolgens werd het koppelteken overgeslagen om te voorkomen dat ‘de correctoren nutteloos werk zouden krijgen en de lezers een les Grieks’.
Voor gezond verstand is het woord daarom teruggekeerd naar zijn oorspronkelijke betekenis, zoals bijvoorbeeld uitgedrukt door de Engelse filosoof en jurist Jeremy Bentham (1816): ‘De filosoof die een slechte wet wil hervormen, predikt er geen opstand tegen… Het karakter van de anarchist is nogal verschillend. Het ontkent het bestaan van de wet, het verwerpt de geldigheid ervan, het prikkelt mensen om het als wet te negeren en in opstand te komen tegen de uitvoering ervan’. (28) Het doel is niet de verovering van de macht, maar het voorbereiden van een betere toekomst.
Met deze doelstelling wordt niet betwist, dat in de geschiedenis van de anarchie, het afwijzen van autoriteit soms met alle middelen uitgedaagd werd, inclusief het gebruik van geweld wat tot wanorde kon leiden. Het gaat er hier dus enerzijds niet om te ontsnappen aan de bevestiging dat anarchie te associëren is met deze historisch-situationele wanorde, maar anderzijds weigeren we haar daartoe terug te brengen.
De anarchistische zoektocht naar een ander recht
Ondanks de terugkerende vraag of ‘een samenleving zonder politieke macht, zonder staat (anarchie) gelijk is aan een project van een samenleving zonder enige norm (anomie)?’ (29), volharden de juristen in het negeren van de argumenten van de anarchisten. Dit komt ongetwijfeld doordat het recht in Frankrijk een zaak is van specialisten (30) – meer dan in de Angelsaksische wereld, waar het recht in de beweging van alledag (een onderdeel van Law & society) al lang zijn maatschappelijke rol onderstreept. Maar geldt de uitsluiting van leken (31) niet a fortiori – sterker nog – voor degenen wier argumenten twijfels doen rijzen over wat wordt beschouwd als de basis van het recht?
Ronald Creagh (1929-2023), die Noord-Amerikaanse beschaving doceerde aan de universiteit in Montpellier, merkt op dat ‘de geschriften en de colleges van juristen slechts kort melding maken van tegengestelde argumenten. Net als economiecursussen die alleen het kapitalisme beschrijven, is juridisch onderwijs beperkt tot het standpunt van zijn aanhangers. Is het onder deze omstandigheden niet denkbeeldig ‘om enige aandacht te verwachten voor libertaire standpunten? Juridische leerboeken bewijzen slechts lippendienst’ (33)…op zijn best.
Bij anarchisten vinden we echter niet dit ‘niet-recht’ dat de Franse privatist J. Carbonnier (1908-2003) eerst gelijkstelde met de verontrustende hypothese volgens welke ‘de mens misschien niet eens het recht nodig heeft’ (34). Ik zou zelfs geneigd zijn te zeggen dat, voor zover anarchie wordt gedreven door de zoektocht naar een ander recht dan de statelijk recht, we ons eerder bevinden binnen het kader van een vorm van rechtspluralisme, die het naast elkaar bestaan van verschillende systeemrechten in hetzelfde sociale veld veronderstelt. (35)
In de visie van menige jurist wordt ‘het rechtssysteem herleidt tot zijn staatsdimensies en voornamelijk – afhankelijk van het land – wettelijk of ‘jurisprudentieel’ vastgelegd (36). In tegenstelling daarmee verwoordt het anarchistische denken, dat geen nihilisme is, een kritiek op de overheersing van de staat, uitgeoefend door een van de samenleving gescheiden politieke macht. Het is tegen deze overheersing waartegen zich verzet af tekent met behulp van het bestaan van emancipatorische, gedecentraliseerde en zelfbeheerde gemeenschappen/verenigingen, die hun eigen recht creëren, in een economische en sociale democratie zonder de staat (georganiseerd op een federalistische, mutualistische, communalistische of libertair municipalistische basis (37).
Ondanks alles heeft deze precisering geen zin voor juristen die strijden tegen het exces van een radicaal rechtspluralisme, dat ervan wordt beschuldigd het recht op te merken in enige vorm van regulering of enige sociale norm – aldus de Franse jurist Rémy Libchaber, docent aan de Sorbonne. Hij wijst daarbij op een verwarring tussen normativiteit en recht (38).
Het tot uitdrukking brengen van de positieve samenhang anarchie/orde/recht is misschien des te moeilijker doordat in ons rechtssysteem statelijk recht symbolisch is gericht tegen de angst voor chaos. Voor juristen vereist de behoefte aan orde een statelijk systeem, dat garantie levert. Maar geconfronteerd met deze synoniem staat/orde, sleept de anarchie die de staat weigert, het idee van wanorde met zich mee, wat het onvermijdelijk belast met een pejoratieve betekenis. De politieke moderniteit (de theorieën van het sociaal contract) baseert de noodzaak van de staat zelfs op een anarchistische natuurstaat die het statelijk recht legitimeert door de noodzaak van orde ‘eerder dan door de eisen van rechtvaardigheid, gelijkheid en vrijheid’ (39).
Anders gezegd: het is de staat die chaos nodig heeft als tegenhanger – ten behoeve van de legitimatie van zijn bestaan. Het is niet de anarchie waarover wij spreken (kortom, het is de verbeelding van de staat – dat wil zeggen degenen die legitimatie zoeken voor zijn bestaan – die fantaseert over anarchie aan de kant van wanorde). Dus de eerdergenoemde Robert Nozick vat het probleem perfect samen als hij gelooft dat de centrale vraag van de politieke filosofie niet zou moeten zijn hoe de staat georganiseerd zou moeten zijn, maar het bestaan zelf van de staat ter discussie stellen, met andere woorden waarom de staat in plaats van anarchie (40).
Ongetwijfeld is het zo dat vóór de anarchisten praktisch niemand de staat in twijfel trok: de reflectie concentreerde zich op de legitimiteit van de macht, waarvan de vorm en mogelijk de grenzen werden besproken, maar zonder de noodzaak ervan in twijfel te trekken. Vanuit dit oogpunt maakt de libertaire activist en auteur René Berthier een vruchtbaar onderscheid met betrekking tot de rechtsstaat: ‘men zou kunnen denken dat de uitdrukking rechtsstaat naar hetzelfde model is gevormd als de staat van natuur en een politieke omgeving aanduidde waarin relaties tussen individuen niet onderworpen waren aan willekeur maar aan regels die in gelijke mate voor iedereen gelden’.
‘Maar het is veelbetekenend’, zo gaat hij verder, ‘dat de uitdrukking de vorm aannam van de rechts-Staat, wat suggereert dat alleen de Staat in staat is het recht uit te vaardigen (dat wil zeggen relaties zijn niet willekeurig). De Staat wordt de enige bron, de enige garant en het enige doel van het recht. Het is een statelijk opeisen van een concept dat in de praktijk niet automatisch de macht van de staat veronderstelt. De rechts-Staat wordt zo het recht van de staat. In de uitdrukking rechtsstaat is het begrip recht doorslaggevend; in de uitdrukking rechts-Staat is het recht slechts één van de kwalificaties van de staat. Er is geen recht meer dat niet door de staat wordt bekrachtigd: elke betwisting van het recht, zelfs in de meest onrechtvaardige vorm, die door de staat wordt uitgevaardigd, wordt daarmee een betwisting van de Staat en wie het betreft wordt daarom verdacht van terrorisme. We kunnen niet langer een recht claimen, dat boven dat van de Staat zou staan’ (41) – niet meer dan eronder!
Nadenken over het verband recht/anarchie
Aangezien het kader vaststaat, is het de moeite waard om het verband tussen beide te bestuderen. In plaats van uit te gaan van een wederzijdse en systematische uitsluiting van recht en anarchie, verdient het aanbeveling om de elementen van een juridische theorie van anarchie te ontdekken. Voor de relevantie daarvan verdedigden eind jaren 1970 Thom Holterman en Henc van Maarseveen de suggestie, dat het juridische denken zou kunnen worden bevrucht door het anarchistische standpunt over het recht. [De poging om daar verduidelijking in te krijgen werd voor het eerst door Holterman/van Maarseveen, beiden staats- en bestuursrecht docerend in de Faculteit sociale wetenschappen, ondernomen in een internationaal seminar over anarchisme en recht in januari 1979, in de Erasmus Universiteit Rotterdam; voor de vraagstelling zie het Voorwoord van de seminar-bundel: Thom Holterman en Henc van Maarseveen (eds.), Law in anarchism, Rotterdam, 1980; thh.]
Uitgaande van het principe dat ‘de wegen van legaliteit niet stoppen waar de staatsmarkering van de wet eindigt’ (42), zal ik deze relaties meten door eerst te laten zien hoe anarchisten een theorie en een praktijk ontwikkelen die ertoe leiden dat er nieuw recht ontstaat (1.) – een proces dat verschilt van het recht van verzet tegen onderdrukking en van burgerlijke ongehoorzaamheid (wat integendeel getuigt van een paradoxale trouw aan de wet). Vervolgens zal ik laten zien hoe de anarchistische visie op het recht nuttig kan zijn voor juristen (2.): de anarchistische verbeelding kan een katalysator zijn die onderzoek en creatieve activiteit stimuleert (43) – zelfs als het gaat om het afwijzen van de anarchistische rechtsvisie.
Denken tegen de staat in, met het recht… met welk recht?
Convergentie tussen juristen en anarchisten
Kenmerkend voor hedendaagse westerse samenlevingen is het afgeladen zijn met normatieve regels. Sommige juristen betreuren dit. Zij wijzen op een soort angst voor het juridische vacuüm dat de voortdurende tussenkomst van de wetgever zou rechtvaardigen. De ‘legale boulimie’ is zodanig dat de wet geacht wordt alle problemen op te lossen (44) [boulimie is een eetstoornis waarbij terugkerende eetbuien ontstaan; thh.]. Inderdaad, als wat overblijft van de verzorgingsstaat bijdraagt aan de emancipatie van het individu, getuigt het ook van een soort wantrouwen jegens hem – zozeer zelfs dat twee hoogleraren in het recht konden zeggen dat ‘de wetgever gelooft in de wet, niet in het individu’ (45).
Anarchisten wezen echter niet alleen al heel vroeg op deze situatie, maar ze hebben genoeg vertrouwen in de mens en zijn verantwoordelijkheidsgevoel om een dergelijke aanvaarding van verantwoordelijkheid door een inflatoir statelijk recht te betwisten (46). Vanuit dit kritische perspectief is wetgevingsinflatie des te schadelijker omdat ze zich ontvouwt zonder de minste verwijzing naar de concrete behoeften van de gemeenschap die ze bestuurt. Al in 1886 hekelde Kropotkin de opkomst van een ras van wetgevers, geen idee hebbende wat hun wetten beheersten, maar wel lukraak wetten in alle richtingen uitvaardigende. Daaruit moet worden begrepen dat de geldigheid van de norm al duidelijk opweegt tegen de effectiviteit ervan.
Terugkomend op de vraag in zijn artikel ‘Wet en Gezag’ (1892), verduidelijkt Kropotkin zijn punt aan de hand van een interessant citaat: ‘Als onwetendheid in de maatschappij en wanorde in de geest van mensen overheerst, worden er steeds meer wetten gemaakt. Van wetgeving wordt dan alles verwacht en omdat iedere nieuwe wet opnieuw een nieuwe misrekening is, brengt dat de mensen er voortdurend weer toe van de wetten te verwachten wat alleen uit henzelf voort kan komen, uit hun eigen opvoeding en hun eigen moraal’. – ‘Toch is het geen revolutionair die dat zegt en niet eens hervormer. Het is een juridisch adviseur, Dalloz, de auteur van de verzameling Franse wetsteksten, bekend als het Répertoire de la Législation. En al werden deze regels geschreven door iemand die zelf wetsteksten opstelde en bewonderde, ze geven perfect de abnormale situatie in onze maatschappij weer’.
‘In de tegenwoordige staten wordt een nieuwe wet als remedie tegen alle kwaad beschouwd. In plaats dat de mensen zelf wat slecht is veranderen, beginnen ze te vragen om een wet om iets te veranderen’ (47). [Een Nederlandse vertaling van Kropotkin’s Wet en Gezag is te vinden in de bundel Peter Kropotkin over Wetten en Gevangenissen, Kelderuitgeverij, Utrecht, 2016; thh.]
Als deze kritiek veel hedendaagse weerklank vindt, zien we dat ze niet gebaseerd is op een naïeve visie op de menselijke natuur, die spontaan goed zou zijn en dat de anarchistische zorg voor autonomie (individueel en collectief) zich zou organiseren in een systeem van anomie. Integendeel: de kritiek op de heteronomie van het statelijk recht en de inbeslagname van het recht als sociaal en politiek product om het politieke en sociale gebruik ervan aan de kaak te stellen, wordt niet ondersteund door een opstand tegen het recht (48). Overigens is de zoektocht naar vrijheid die anarchie grondvest, ook niet synoniem met de ongebondenheid waarmee ze soms wordt geassocieerd, waarbij het sterk moraliserende karakter van sommige van haar theoretici wordt veronachtzaamd.
Van statelijke orde tot anarchistische orde
De weigering van de statelijke orde is, kortom, niet een afwijzing van orde als zodanig: het maakt deel uit van het zoeken naar een andere orde dan die gesteld door de wet. Anders gezegd, net zoals de atheïst geobsedeerd is door God, zo is de anarchist geobsedeerd door de kwestie van orde. Volgens de Frans-Tunesische schrijver en filosoof Belhaj Kacem gaat dit zover dat: ‘anarchist zijn betekent om te allen tijde regels te creëren met anderen, en niet simpelweg tegen een systeem van regels zijn’, aangezien: ‘politiek een spel is dat op zoek is naar zijn eigen regels, daarom is anarchisme de essentie van politiek’ (49).
Het is bovendien de door de wet opgelegde orde, die een ‘drager’ van wanorde is, want het is duidelijk dat er steeds meer regels nodig zijn om de excessen die door de regels zelf worden veroorzaakt, in te dammen! Vanaf het begin van zijn activiteiten zei Proudhon dat hij streefde naar ‘een staat van sociale gelijkheid die noch gemeenschap, noch despotisme, noch fragmentatie, noch anarchie [in de zin van wanorde] is, maar vrijheid in orde en onafhankelijkheid in eenheid.’ (50).Heden spreekt iemand als de Amerikaanse libertaire antropoloog James C. Scott over ‘politieke orde’ om de staat te beschrijven, juist om niet te suggereren dat er buiten de staat alleen pure en simpele wanorde zou bestaan (51).
Van Proudhon tot Bookchin, Scott of Graeber, wordt via het verwerpen van klakkeloos betuigen van respect voor autoriteit (gedeeld door een aantal juristen) het normatieve monopolie van de staat betwist. In dat geval heeft het ‘anarchistische begrip van het recht en zijn structuren’ (52) inderdaad tot doel de ogen te openen voor een andere, namelijk rechtvaardige en ordelijke samenleving. Door nogmaals te specificeren dat het geloof in de rationaliteit van de mens en zijn vermogen tot zelforganisatie niet betekent, dat het conflict wordt vergeten – als we zouden zeggen dat de dreiging van een conflict de noodzaak van de staat als waarborg voor de veiligheid fundeert, maakte Proudhon niettemin ‘conflict’ de basis voor de geboorte van de anarchistische wet in zijn boek Oorlog en Vrede (1861) (53).
De weigering van de opgelegde wet, die in feite voor de anarchie slechts een verwerping is van de ‘verstateling van het recht’, opgevat als de productie van de wetgever alleen (54), stelt de noodzaak van ‘juridische’ regeling van de sociale verhoudingen niet ter discussie. Alleen worden de vormen bestreden van heteronome regulering bepaald door de staat, die de politieke moderniteit heeft voortgebracht (55). Geen anomie dus, maar het zoeken naar een orde zonder macht, waarin de principes van het anarchistische recht zijn: autonomie (wat geen isolement is maar een verwijzing naar het feit dat men de inhoud van sociale banden zelf collectief bepaalt; 56), horizontaliteit (tegen overheersing), wederkerigheid, wederzijdse hulp, verzoening, bemiddeling, arbitrage… Dat impliceert duidelijk dat er regels bestaan die de relaties van de leden van een groep organiseren. Het verzet tegen de opgelegde en enkelvoudige statelijke wet loopt uit op het geldig maken van een onderhandelde norm. Dat leidt weer tot een toepassing die collectief is.
De Russische anarchist Alexéi Borovoi (1875-1935) bijvoorbeeld legde in 1918 uit dat ‘het werkelijke recht, het geheel van conventionele regels, gebaseerd op de instemming van de mensen die ze aanvaarden, eigenlijk anarchistisch recht is’ (57). Dit recht is niet ‘een stortvloed van ‘goederen’ die van ‘daarboven’ gedumpt wordt’, maar het wordt gerealiseerd ‘in voor mensen toegankelijke vormen’. Het kan zeker niet ‘iedereen onbeperkte vrijheid garanderen’, maar de garantie ‘zal de verantwoordelijkheid zijn voor mijn vrijheid en de vrijheid van anderen. Zoals elk recht moet het worden verdedigd.De concrete vorm van dit verweer is op voorhand niet aan te geven. Het zal beantwoorden aan de werkelijke behoeften van de samenleving van dat moment’.
Van recht als machtsverhouding naar recht als wederkerigheidsverhouding
Anarchisten delen zeker de marxistische kritiek op de visie van statelijk recht als instrument van onderdrukking/overheersing. E.P. Thompson, een Engelse marxistische historicus, gaat van Marx’ artikel over houtdiefstal (1842) uit om tegenover het burgerlijke statelijke recht het recht van onderaf van de boeren te zetten (58). Lang voor Thompson evenwel, maakten G. Sorel en M. Leroy – twee uitstekende kenners van het werk van Proudhon – het proletarische recht de garantie van de emancipatie en autonomie van de arbeidersklasse (59). En in verband met de conflictkwestie ziet daarnaast Pouget in directe actie een middel om dit recht te vestigen; hij omschrijft het als ‘de werkende kracht in creatief werk: het is de kracht die geboorte geeft aan nieuw recht – het maken van sociaal recht!Kracht is de bron van alle beweging. Het leven is het ontvouwen van kracht, en buiten kracht is er niets. Daarbuiten manifesteert niets zich, niets materialiseert zich (60).
Voor Proudhon, Sorel of Pouget is ‘brute kracht’ die van de staat en de hogere klassen (61) en ‘creatieve kracht’ is het middel om het volksbewustzijn te kristalliseren: in het begin van de 20e eeuw is de vakbondsorganisatie in feite de materialisatie van collectieve kracht, plaats van revolutionaire cohesie van de arbeidersklasse tegen de heersende klasse.Bij directe actie bereidt het gebruik van geweld de ondergang voor van ‘regimes van macht en geweld’ om ze te vervangen door ‘een samenleving van geweten en harmonie […]. Zodat we kunnen concluderen dat directe actie, naast de waarde van sociale bevruchting, in zichzelf een waarde van morele bevruchting in zich draagt, omdat het degenen die het bevrucht verfijnt en verheft, hen bevrijdt van de bende van passiviteit en hen prikkelt in sterkte en schoonheid’ (62).
Hoe is het mogelijk te doorzien, als het recht het resultaat is van een krachtsverhouding, het toch vooral een relatie van wederkerigheid is en geen rechtvaardiging van kracht (63). Bij Proudhon is het economisch recht, dat hij onderscheidt van het politieke recht (de kracht die zich manifesteert door overheidsdwang), gebaseerd op relaties van wederkerigheid, waarin rechtvaardigheid een cohesiekracht is. Men werkt hier met de logica van het recht als een wapen (64), dat anarchisten tot een instrument van autonomie en verdediging maken (een middel dat men mobiliseert om een situatie te kwalificeren en te betwisten; 65). Henc van Maarseveen gebruikt een interessante metafoor om de instrumentele en ambivalente dimensie van het recht voor de anarchist te beschrijven, waarbij hij uitlegt dat een scalpel zowel kan worden gebruikt om te doden als om te genezen (66). [Recht ‘is’ dus wat je ermee doet; thh.]
Dit is natuurlijk niet gelijk aan de kwestie van verzet tegen onderdrukking, gericht tegen de wet. Voor J. Carbonnier maken degenen die de wet overtreden nog steeds het recht op hun eigen manier (67). Zo kunnen we ons ook herinneren, dat aan het einde van de 19e eeuw de strijd van de arbeidersbeweging (waartoe de anarchisten op hetzelfde moment behoorden toen ze lid werden van de vakbonden; 68) gebaseerd was op eisen voor rechten. Er is geen betere manier om het recht te creëren door de stompzinnigheid te benadrukken van de geldende wet: een van de instructies van het anarcho-syndicalisme is dus de staking van ijver, wat een blokkade oplevert door zuivere en simpele toepassing van de regel, waardoor de rigiditeit van de wet tegen zichzelf keert.
In een meer direct constructieve geest weten we wat collectieve overeenkomsten, die vandaag een massale bron van arbeidsrecht zijn, te danken hebben aan arbeiderspraktijken (zoals M. Leroy aantoont in La coutume ouvrière, 1913). In een recent proefschrift schrijft L. Berton op zijn beurt over het belang van wetgevende onderhandelingen in het arbeidsrecht, waarbij hij wijst op de Proudhonistische inspiratie (69).
Dit creatieve karakter van de anarchistische visie op het recht bevestigt mijns inziens het belang dat juristen erbij zouden moeten hebben.
Wat juristen zouden kunnen doen met anarchie
Libertair recht, van Bookchin tot Brassens
Vrij spontaan wordt het idee van het libertair recht al bij voorbaat afgedaan als een dwaasheid van critici van het kapitalistische recht. Maar waarom zou het niet gezien kunnen worden als een stimulans, als een katalysator voor de creativiteit van juristen? Men hoeft alleen maar te denken aan de kwestie van de stemonthouding, aan het ‘dwingend mandaat’ (70), aan de directe wetgeving die wordt toegepast in zelfbeheer of associatieve experimenten op federalistische basis, aan het libertair municipalisme van een Murray Bookchin (71), om nog maar te zwijgen van alle bespiegelingen over het contract, de theorie van de constitutionele beweging van een Proudhon, zijn analyse van het eigendomsrecht (literair) of de overwegingen van de Internationale over het erfrecht of de status van vrouwen…
Zoals we hebben begrepen, staat het recht centraal in het anarchistische denken. Pierre Bance benadrukt dit aan de hand van het voorbeeld van het wegverkeer (72): ‘Zal de Wegenverkeerswet verdwijnen? Iedereen zal zich gedragen zoals hij zich voelt en zou moeten, dankzij een scherp gevoel voor beleefdheid? Zou de anarchist zich vandaag echter niet moeten verplichten om deze Wet te respecteren, niet omdat de staat hem oplegt, maar omdat het de garantie is van zijn veiligheid en die van anderen?’. Naar aanleiding van het beroemde citaat van Brassens – ‘Ik ben zo’n anarchist dat ik een omweg maak om over het zebrapad over te steken’ – maar, realiseert hij zich. – ‘…ik maak een omweg om over een zebrapad over te steken, om niet met de politie te hoeven discussiëren’!
We treffen hier de tegenstelling aan a-legalisme/illegalisme (73), die de anarchisten aan het einde van de eeuw verdeelde. De voorstanders van de ‘propaganda van de daad’ werden toen aan de kaak gesteld als ‘nuttige idioten’ [zie in het Nederlands: Anton Constandse, Anarchisme van de daad, Van 1848 tot heden, 1969, herdrukt 2004; thh.]. Hun initiatieven leverden niet alleen een accentuering op van repressie (schurkenstaten; 74), maar ook de organisatie van de Europese politiediensten om het anarchistische gevaar in te dammen (de theorie van een wereldsamenzwering die het mogelijk maakt om het repressieve arsenaal van de Staten te verscherpen; 75). Meer dan illegaal zijn de anarchisten a-legaal, ontkenners van autoriteit en wetten. ‘Zij neigen naar vernietiging ervan en verzinnen, in afwachting van anarchie, om aan hun dwang te ontsnappen’ (76).
Omdat te veel regels de wet om zeep helpen, zegt James C. Scott over de Wegenverkeerswet dat die de weg bijzonder ongevalsgevoelig maakt. Terwijl het rode licht een kunstmatig coördinatiesysteem oplegt om ongelukken te voorkomen, vraagt Scott zich af wat er zou gebeuren als het licht niet meer bestond en voetgangers en automobilisten hun onafhankelijke oordeel moesten vellen?
Welnu, toevallig kreeg de gemeente Drachten in Nederland, na een stroomstoring, te maken met een neutralisatie van de verkeerslichten, waardoor het verkeer vloeiender werd door de toegenomen aandacht van automobilisten – waardoor Hans Monderman (77) (stedenbouwkundige, bedenker van de shared space theory , de oorsprong van het kale wegconcept) kon zeggen dat ‘een overmatige hoeveelheid verkeerslichten moedigt automobilisten aan om hun blik van de weg af te wenden, wat er in feite toe bijdraagt dat oversteken gevaarlijker wordt’.
Scott ziet hierin een interessante praktijkoefening voor anarchie: ‘de context waarin iedereen verplicht is de weg te delen met verschillende andere gebruikers, en dit, zonder dwingende coördinatie opgelegd door verkeerslichten, vraagt om waakzaamheid (…) intelligentie, gezond verstand en de aanhoudende aandacht van automobilisten en voetgangers (…) die zich in het verkeer begeven zonder zich automaten te voelen die gevangen zitten in een doolhof van dwingende tekens en symbolen’ (78).
Wat redt de verzorgingsstaat?
Hedendaagse anarchisten worden uiteraard geconfronteerd met staten die niet alleen ingrijpen om te verbieden, maar ook – binnen het kader van de rechtsstaat – met de zorg die de verzorgingsstaat (of wat er nog van over is) via de wet biedt. Er wordt gezegd dat de wet die straft is geworden tot de wet die redt (79) … maar wat redt ze, behalve het rechtssysteem zelf, dat zich exponentieel ontwikkelt?
De situatie van normatieve boulimie wordt tegenwoordig niet meer alleen bestreden door anarchisten. Zij waren wel de eersten, die zich afvroegen waarom vrijheden afhingen van een gebod – ook een gebod dat aan jezelf werd gegeven, zoals in het wetgevende model van Rousseau (80). Het is nu algemeen om te zeggen dat de verdichting van de regels een correlatieve verzwakking van de vrijheden met zich meebrengt (81).
Inmiddels herinnert de [Franse] Constitutionele Raad de wetgever er regelmatig aan hoe hij wetten moet maken. Hij moedigt hem ook aan om minder wetten te maken en dat gelijk kwalitatief beter te doen. Vanaf 1991, en opnieuw in 2006, had de [Franse] Raad van State in zijn jaarlijks openbaar verslag, gewijd aan de rechtszekerheid, ook de aandacht van de overheid gevestigd op de complexiteit van de wetten en de wildgroei aan wetgeving, waarbij hij ‘de praatgrage wet’ aan de kaak stelde, ‘een zacht recht, een vaag recht, een recht in gasvormige toestand’ (82). [Vijf honderd jaar geleden schreef Erasmus in zijn boek De Lof der Zotheid (1514) al over rechtsgeleerden die ‘duizend wetten samenflansten, onverschillig welk onderwerp’; zie in dat boek: nr. 51. Rechtsgeleerden; thh.]
Het principe van het vermogen van het individu om zichzelf te organiseren (wat de basis is van hun verantwoordelijkheid) brengt de Franse libertaire filosofe Annick Stevens ertoe te zeggen dat ‘door de behoefte aan regels sterk terug te brengen, zullen de redenen om ze te overtreden verminderen. Daarmee wordt ook de behoefte aan repressie en straf verminderd, zodat wat resteert meer van doen zal hebben met het oplossen van problemen rond conflicten en meningsverschillen dan die van delinquentie in de eigenlijke zin (83). Waaraan we toevoegen dat als de wetgever geacht wordt beter te weten dan het individu wat goed voor hem is (in de context van de verzorgingsstaat), we ons ook kunnen afvragen om welk individu het gaat.
In zijn boek Seeing like a State laat J.C. Scott zien hoe de staat een individu standaardiseert. Dat individu wordt alleen gekend door de vertekenende bril van de staat. Die is vervolgens blind voor realiteiten die buiten zijn statistische visie vallen. Dergelijke analyses zijn niet alleen nogal suggestief voor degenen die zich bezighouden met de relaties van de administratie met gebruikers [denk in Nederland aan het Toeslagenschandaal; thh.]. In tijden van controverse rond het principe en de controlemethoden van de gezondheids-/vaccinatiepas, werd er niet ten onrechte aan herinnerd dat anarchisten allang over de kwestie hadden nagedacht in relatie tot identiteitsdocumenten, gelet op het werken met als politiedossiers (84).
Naar een juridisch-anarchistische gedachte?
Zoals we kunnen zien, zijn de grenzen tussen juridisch en anarchistisch denken poreus. Naar wat Emmanuel Dockès opmerkt, zijn deze rechtsgedachten ‘op geen enkele manier uitwisselbaar […] en presenteren ze zich allebei als observaties van de werking van het echte, concrete recht. Daar lost de staat op in het samenspel van ontelbare actoren met uiteenlopende en kruisende invloeden. En het recht wordt een geheel van interpreteerbare, kneedbare, min of meer significante normatieve uitspraken. De zogenaamde rechtsorde wint aan diversiteit. De zogenaamde anarchistische wanorde wint aan rechtskundige inhoud’ (85).
Aan het begin van de jaren 1930 stelde G. Gurvitch niets anders voor in zijn idee van sociaal recht, heden bijna evenzeer vergeten door anarchisten als door juristen (86) [Voor de Nederlandse lezer wijs ik op de bespreking van Gurvitch’ boek L’idée de droit social, 1932, in Rechtskundig Weekblad, 5 juni 1932, hier; tth.]. Zonder hem te citeren, legt D. Colson vandaag uit dat ‘in het libertaire denken het recht immanent is in collectieve krachten en, net als zij, talrijk is in zijn bronnen en manifestaties. […] In plaats van te gehoorzamen aan een enkele en transcendente bron (de ‘soevereiniteit’) hangt het af van een veelvoud van primaire bronnen (de collectieve krachten), van ‘centra die recht genereren’, van ‘autonome rechtscentra’ die overeenkomen met de grote diversiteit van ervaringen van associatie en samenstelling van krachten. […] In zijn verschillende vormen van contracten, conventies, reglementen, gebruiken, ererechtbanken, arbitrage en gegeven woorden, rechtvaardigt het, in tegenstelling tot alle rechtswetenschappen, dat we spreken over zijn verklaring van ‘recht zonder regels’’ (87).
De anarchistische lezing van het recht is de laatste tijd gesitueerd in relatie tot de meer klassieke tegenstelling van normativisme met kritische theorieën. Het normativisme zoekt een zuiver antwoord op de vraag wat is recht? (gevat in zijn vorm). Kritische theorieën zetten vraagtekens bij de sociale dimensie van het recht. Die is van relationele orde, en dus van politieke orde (89). Komt zo’n visie op het recht precies overeen met die van de anarchie? We weten dat kritische theorieën evenmin een leven zonder recht voor ogen hebben als een leven buiten een bepaalde juridische verbeelding. Maar ze verdraaien de vraag ‘wat is recht?’ om er een ‘wie vormt (het) recht?’, met andere woorden wie vallen binnen de reikwijdte van het recht en wie is daarvan uitgesloten.
Men zou een verband kunnen zien met anarchie, dat niet vooropstelt een leven zonder recht, maar wel een zonder statelijk recht. Immers voor anarchie geldt dat ze onderwerping aan statelijk recht weigert, wat niet betekent dat het een manier van leven zonder recht beoogt.
De vraag is uiteindelijk niet zozeer wat is het recht of wie is het recht, maar veeleer (met Nietzsche) de manier waarop de mens zich moet gedragen in een leven dat aan zichzelf denkt buiten wettelijke beperkingen om, ‘zonder een organisatie van het leven dat gebaseerd zou zijn op wat het recht toestaat of niet toestaat’ (90). Het verschil met kritische theorieën is dat deze het statelijke recht willen corrigeren door te wijzen op de uitsluitingen ervan, terwijl anarchisten de gevaren van het statelijke recht aan de kaak stellen en het feit dat mensen alles verwachten van een staat die hun leven normaliseert.
Conclusie: Over anarchie als gereedschapskist
Nu we bij het moment van afsluiten zijn aanbeland, is het de moeite waard om te vermelden dat de anarchie, die de revolutionaire gedachten en praktijken doorkruist, ook een wetenschappelijke staatsgedachte grondvest. Het gaat om een kritische gedachte die zijn oorsprong vindt in de werken van de geografen Peter Kropotkin en Élisée Reclus. Hun nalatenschap strekt zich uit tot degenen die er nog steeds naar streven om aan te tonen dat de staat niet onvermijdelijk is (91). Door een formule te gebruiken die vaak in de pen van P. Bourdieu terug te vinden is, kunnen we zeggen dat het belang van deze werken erin ligt dat de evidentie van de staatsgedachte er een is zoals die is, maar dat vanuit de anarchie opgemerkt kan worden dat die ook anders had kunnen zijn (92). [De Rotterdamse rechtstheoreticus Jack ter Heide hield ons, rechtenstudenten, in de jaren 1970 altijd voor: ‘It ain’t necessarily so’, Porgy & Bess (1935); thh.] Als wetenschap plaats biedt aan commitment, speelt anarchie daar minder als ideologie dan als gereedschapskist of methode een rol.
Anti-dogmatisch, het is inderdaad geen denksysteem maar een gedachte in actie, die zich ontvouwt in de diversiteit van de auteurs/acteurs die er aanspraak op maken (93). Om deze discrepantie tussen methode en ideologie te verklaren, is de door Dave Neal voorgestelde metafoor interessant, in die zin dat hij de betekenis van de wetenschappelijke mobilisaties van anarchie perfect verheldert: voor zover anarchie gericht is op de economische en sociale emancipatie van individuen en groepen buiten de (kapitalistische) staat veronderstelt de praktische verwezenlijking van dit doel, dat wordt vergeleken met een reis, niet zozeer het hebben van een eenvoudige routekaart (een ideologie) als wel ‘een solide gereedschapskist (een methode) om de weg te bewandelen’ (94).
De historicus en wetenschapstheoreticus P. Feyerabend, door zijn tegenstanders vaak voorgesteld als een aanhanger van het cognitief relativisme, nam een anarchistische houding aan toen hij een pluralistische methodologie verdedigde in de rationele wereld van het wetenschappelijk denken (95). Hij verzette zich tegen de inductie van paradigmaveranderingen gedefinieerd door Th.Kuhn: kennis is niet ‘een reeks coherente theorieën die samenkomen in de richting van een ideale conceptie; het is geen progressieve mars naar de waarheid. Het is een steeds groter wordende oceaan van onderling onverenigbare (en misschien zelfs onmeetbare) alternatieven’ (96). Met kwaadaardigheid hekelde hij de universele dimensie die aan het rationele van de wetenschap wordt toegeschreven, en bevestigde hij dat ‘het irrationele niet kan worden uitgesloten. Dit bijzondere karakter van de ontwikkeling van de wetenschap is een zeer sterk argument voor een anarchistische epistemologie’ (97).
Daarbij bagatelliseerde hij de geschiedenis van de wetenschap door te onthullen dat deze zachter en irrationeler was dan wat methodologische discussies voorstelden bij het omgaan met het probleem van kennis sub specie aeternitatis (‘in het licht der eeuwigheid’). Wetenschap is ‘een complex en heterogeen historisch proces, dat vage en onsamenhangende anticipaties van toekomstige ideologieën bevat, zij aan zij met zeer geavanceerde systemen en oude of versteende denkvormen’ (98).
Kortom, P. Feyerabend volhardde erin te wijzen wat in kennis is geconstrueerd, en hoe de moeilijkheden daarin worden geneutraliseerd. Dit geschiedt in het bijzonder door met taal te werken. Juristen vooral weten dat het niet alleen een instrument is dat wordt gebruikt om gebeurtenissen te beschrijven, het vormt die gebeurtenissen net zo goed. Hij noemde zijn methode anarchistisch, aangezien anarchie, zoals alle theoretische of praktische modellen, een verscheidenheid aan beperkingen en tegenstrijdigheden bevat; toch geeft het deze mislukkingen toe en doet het niet de moeite om ze te verstoppen achter bergen van absolute zekerheid en competentie (99)! Methodologische anarchie neemt bij hem de creatieve rol aan van chaos en een vorm van contingentie, die de rede ontwrichten en vooruitgang bevorderen. Een dergelijk perspectief dedramatiseert de geschiedenis van de wetenschap, door exclusivisme te kwalificeren en door de dialoog tussen aanhangers van onvergelijkbare theorieën te bevorderen (100) aangezien het juist verschillende, zelfs tegenstrijdige methoden zijn die wetenschappers door de eeuwen heen, afhankelijk van de natuurlijke of sociale omstandigheden, in staat hebben gesteld, om hun onderzoeksprogramma’s te ontwikkelen.
Nadat we de overwegingen over de relatie van anarchie met het recht behandeld hebben, moeten we ons ten slotte nog realiseren dat een bepaalde ‘anarchistische’ manier van geschiedenis bedrijven zich ook buiten het ‘staatsdenken’ afspeelt’ (101). P. Clastres betwistte het idee van een eenrichtingsgeschiedenis waarin elke samenleving eenzijdig toegewijd zou zijn aan de staat, langs een pad waarvan de fasen leiden van wreedheid naar beschaving. Hetzelfde geldt voor J.C. Scott, wiens werk ons eraan herinnert dat het verhaal van de beschaving altijd het verhaal is dat het meest geschikt is voor de opbouw van de staat. Homo domesticus hekelt dus de historische bijziendheid van het staatsverhaal, de vervorming veroorzaakt door staatsgeschiedenissen die zich concentreren op rechtbanken en hoofdsteden. Deze geschiedenissen van staatsruimten die niet-statelijke ruimtes verwaarlozen (wanneer ze deze niet volledig negeren) die zich buiten hun bereik bevinden, en de perioden van ineenstorting van de dynastie, toen er nauwelijks nog een staat over was (103).
Zomia, een ander boek van Scott, biedt een geschiedenis van de extra-staatsruimten (of staatsperiferieën) van de bevolking van Zuidoost-Azië. Die weigerde het staatsmodel. Als die mensen geen geschiedenis lijken te hebben (aangezien ze geen geschreven sporen hebben nagelaten), is dat omdat ze hebben geleerd ‘licht te reizen’. Dit betekent natuurlijk niet dat ze buiten de tijd en de geschiedenis staan. De anarchistische benadering, die ten grondslag ligt aan deze historische benadering van de staat, is volgens Scott als volgt te zien: ‘geschiedenis is naar mijn mening de meest subversieve discipline omdat het ons onthult hoe de dingen die we als vanzelfsprekend beschouwen werkelijk hebben plaatsgevonden’ (105).
Van het voor de hand liggende een probleem maken, is beslist een interessante definitie van anarchie. Als het idee van een libertair recht de zekerheden van bepaalde juristen verstoort, verdient wat het voorstelt onze interesse: rechtscultuur moet niet worden gedacht in termen van identiteit maar van pluraliteit, en de confrontatie van meervoudige opvattingen over het recht – tot en met inbegrip van libertair recht – is noodzakelijkerwijs vruchtbaar.
Anne-Sophie Chambost (Vertaling Thom Holterman ; het artikel is integraal te lezen op de site Grand angle vers une réflexion libertaire…, zie hier; de nummering in de vertaling correspondeert met de noten in het artikel van Chambost, die ik niet heb opgenomen; raadpleeg daarvoor de oorspronkelijke tekst; thh.)
- Oorspronkelijk verschenen bij Libertaire Orde
